Del latín Oriens y sufijo ismo (del latín -ismus y este del griego ismos) (Fr. Orientalisme, Ing. Orientalism, It. Orientalismo, Al. Orientalismen, Port. Orientalismo).

Con el término «orientalismo» nos referimos básicamente a la recepción de Asia y África en Europa. El término orientalismo surgió en el mundo académico para explicar la actitud colonial que Europa ejercía frente a las culturas del Oriente Medio. Más tarde, el concepto se extendió también para la interpretación tanto de África como de otros lugares, de forma que ahora podemos decir, de una manera más amplia, que el orientalismo es una forma particular de aproximación a todas aquellas culturas que no pertenecen ni a Europa ni a los países de habla inglesa. Edward Said, en su libro Orientalism (Said 1978), argumenta que las interpretaciones que se hacían del Oriente Medio como un lugar de bárbaros e incivilizados —a lo que se suma el exotismo, el lujo y la crueldad— pusieron las bases para construir los discursos de dominación sobre «el otro» en el imaginario europeo.

Homi Babbha, en su obra titulada The Location of Culture, considera que trabajar o producir en los márgenes del «sistema mundial» genera una no-pertenencia, una experiencia negativa de exclusión y opresión, la cual, a su vez, conlleva una pérdida de autoridad cultural (Babbha 1994, pp. 11–13). Por su parte, para Fanon el mundo colonial es un mundo dividido en dos, habitado por especies diferentes, donde los procesos de descolonización implican actos violentos de liberación (Fanon 2004, p.5). También Naipaul en Sudamérica, concretamente desde Trinidad, hace referencia al hecho de que la pertenencia a la periferia equivale a vivir al margen de la historia (Naipaul 1994, p. 79). De esta forma, el orientalismo se nos muestra como compuesto binario donde Europa representa «lo fuerte» frente a Asia, como representación de «lo débil». Se trata de una estructura a través de la cual la identidad europea en formación necesita construirse desde su opuesto. Esta manera de ver al «otro» y su exclusión de la gran tradición de Occidente dio lugar a un fuerte debate dentro de los estudios culturales y las reflexiones postcoloniales acerca de ideas como «centro-periferia», «raza», «imperio», «etnicidad» y «autoridad». Egipto y la India, por lo demás, se han constituido en parte de las referencias más representativas de Oriente.

Al mismo tiempo que en Europa se creaban formas de apropiación de otras culturas, éstas, a su vez, ejercieron una influencia que transformó el mismo modo en que Europa se veía a sí misma. Para Maya Jasanoff, Francia definió la línea divisoria entre lo clásico y lo oriental (Jasanoff 2005, p. 226). Las expediciones de Napoleón en Egipto y la llegada de las monumentales esculturas egipcias a Europa crearon un impacto radical en la estética contemporánea y en el coleccionismo, al tiempo que permearon nuevas representaciones de poder en las esferas artísticas y en el diseño de interiores. Pronto la moda «a lo egipcio» surgió en Inglaterra. El Pabellón Egipcio de Londres exhibió una réplica de la tumba de Setis I y en su interior se expusieron algunas de las antigüedades descubiertas. Este tipo de exposición pública de lo egipcio al margen de las salas del Museo Británico causó furor popular en la decoración de interiores de las casas adineradas (Jasanoff 2005, p. 268). Igualmente, se construyó el Brighton Pavillion, que también incorporó una galería egipcia en 1802. Egipto empezó a consolidarse en cierto sentido como el precursor de las artes de Grecia y Roma. En el caso de la expansión del imperio inglés en la India, lingüistas como Williams Jones y otros orientalistas trataron de encontrar semejanzas para entender y homogeneizar la nueva realidad aún desconocida. Así las cosas, crearon una relación entre el sánscrito y el griego mediante la consideración de sus similitudes, lo que ponía al sánscrito al mismo nivel de importancia que tenía el griego en la cultura europea (Vasunia 2016, pp. 22–24). De esta manera, el indoeuropeo parecía acercar dos mundos que necesitaban encajarse dentro del esquema imperial.

La formulación de la similitud de las culturas a través del lenguaje y, a su vez, la estética oriental que se popularizó a partir de lo egipcio representaron la puerta de entrada por donde el orientalismo definió sus características en relación con la Tradición Clásica. Sin embargo, desde una perspectiva complementaria, las exposiciones coloniales también desempeñaron un rol importante en la forma en que se interpretaron las culturas dentro del esquema colonial. Para Coombes, las ilustraciones que muestran soldados victoriosos mientras rapiñan obras de arte y, a su vez, representan a los africanos humillados frente al poder, además de cosificar a los individuos en calidad de objetos curiosos en las exhibiciones coloniales, fomentaron el imaginario de opresión colonial (Coombes 1994) propio del orientalismo.

Aunque Martin Bernal, en su icónico libro Black Athena, ha argumentado sobre la necesidad de desligar el estudio del mundo antiguo de los prejuicios raciales de la historiografía del siglo XIX y reconocer las influencias provenientes de Egipto y Oriente Medio, no obstante, muchos libros publicados recientemente sobre la Tradición Clásica siguen ignorando lo clásico al margen de Europa. Este es el caso del libro de Silk et alii titulado The Classical Tradition: Art, Literature, Thought, que centra el estudio de lo clásico en los cuatro países que ellos definen como las grandes culturas de la herencia antigua, a saber, la italiana, la francesa, la alemana y la de habla inglesa (Silk et alii 2014, pp. 3–9). Es, precisamente, esta clase de aproximación a la Tradición Clásica la que ha dificultado una dimensión pluralista de la Antigüedad. Si bien es cierto que el libro recoge un sin número de ejemplos eruditos del latín y del griego que nutren y crean gran parte de la cultura europea, la obra también da cuenta de la ansiedad por recobrar algo que está en proceso de disolución, es decir, la consideración del mundo antiguo como un privilegio cuando este se vincula con una perspectiva imperial. En una dirección un poco más compleja, el libro de Grafton, Most y Settis, escrito a manera de diccionario, presenta una visión un poco más crítica de la Tradición Clásica. En la introducción, los autores argumentan que se van a centrar en las transformaciones de la herencia clásica (Grafton et alii 2010, pp. 7–11). Es así como el libro hace referencia no solo a textos, sino también a imágenes, objetos, ideas, instituciones y monumentos que han influido no solo en la cultura de Occidente, sino también, en otras culturas. Sin embargo, a pesar de esto, el libro carece de una entrada sobre «orientalismo», lo cual resulta preocupante, pues los autores reconocen que la Tradición Clásica es un fenómeno complejo que no muestra necesariamente una relación de pertenencia exclusiva a Europa. En este sentido, García Jurado ha señalado que existe una relación inclusiva entre orientalismo y Tradición Clásica según la cual, «la Tradición Clásica no es más que una manifestación particular del propio orientalismo» (García Jurado 2016, pp. 238 y 247). Según esto, tales formas culturales no serían necesariamente opuestas, sino que una estaría definida gracias a la otra y viceversa, donde ambas serían igualmente formas de interpretación no excluyentes, como parte de un mismo sistema cultural. De esta manera, en un giro retórico, García Jurado da un salto cualitativo a la hora de interpretar la Tradición Clásica como otra forma de orientalismo, en la medida en que aquella ha reinventado la Antigüedad grecorromana como el orientalismo lo ha hecho con las culturas orientales.

Dentro del contexto de la colonización, el orientalismo se refiere a la manera en que Europa expresaba su pertenencia al mundo y su carácter cosmopolita, proyectando de una forma particular su identidad hacia otros mundos, al tiempo que se confería a sí misma nuevos valores mientras interpretaba y se apropiaba de lo desconocido. No obstante, ya el propio arte del Renacimiento representó motivos orientales, como en las pinturas de Benozzo Gozzoli, «La Adoración de los Reyes Magos», donde aparecen ejemplos de la fauna africana, o la representación de mercaderes chinos en las pinturas renacentistas de Florencia. Sin embargo, esta forma de aproximarse a lo oriental no es propiamente una manipulación con fines de dominación, como luego se puso de manifiesto en el siglo XIX a partir de la crítica propuesta por Said. De hecho, si miramos las nuevas teorías provenientes de la llamada «historia global», es posible encontrar una nueva metodología que permite revaluar el encuentro de dos mundos. De esta forma, las nuevas aproximaciones a las teorías del consumo crean la posibilidad de narrar la historia a través del movimiento de mercancías por vastas zonas geográficas. En este sentido, el trabajo de Giorgio Riello sobre el algodón y la revolución industrial (Riello 2013, p.110) es pionero a la hora de mostrar la importancia de la materialidad de los objetos, sus trayectorias, sus aspectos híbridos y la capacidad que estos poseen de transformar y dar nuevas formas a la vida cotidiana.

Desde esta perspectiva, miraremos más adelante el orientalismo en relación con la influencia clásica y el estilo neoclásico en África y Asia. Lugares como Zanzíbar y Nairobi, o Hong Kong y Singapur nos servirán de ejemplo para estudiar aspectos de lo clásico ligado a la colonización, pero también con miras que van más allá de la crítica poscolonial; de esta manera, nos aproximaremos a la Tradición Clásica en Asia y África en calidad de producto global e híbrido que contribuyó a formar las ideas sobre lo oriental. Igualmente, haremos referencia al orientalismo en la América hispana, donde los objetos y las influencias que llegaron con el llamado «Galeón de Manila», es decir, las naves que cruzaban el Océano Pacífico, fomentaron la innovación en las artes y las formas de vida cotidiana de las colonias del mundo Atlántico, lo que constituye un asunto que aún está por ser estudiado en extenso.

El orientalismo y la Tradición Clásica. A medida que el imperio inglés se expandía por la India y los franceses por el norte de África, se abría un abanico de productos y objetos que empezaron a formar parte de la vida cotidiana europea. El té, el algodón, la cerámica china, entre otros, se empezaron a incorporar a un nuevo estilo de vida. Pero, a su vez, los administradores del imperio llevaban consigo una serie de ideas y posturas relacionadas con una supuesta autoridad que les confería el mundo antiguo; de esa manera, las edificaciones administrativas imperiales se construyeron en estilo colonial neoclásico, y Grecia y Roma fueron los referentes culturales que se usaron para dimensionar otras civilizaciones o, en otras palabras, el criterio que se utilizó para dar forma a todas estas nuevas culturas con las cuales Europa entró en contacto.

Los hallazgos arqueológicos de Pompeya y de Troya abrieron un horizonte de referencia que contribuyó a consolidar los imaginarios culturales, los cuales sirvieron de base para la construcción de la idea de Occidente. La formación de museos nacionales como el Louvre o el Museo Británico fueron el resultado del anhelo imperial de construir una identidad basada en el mundo antiguo, Grecia y Roma, principalmente. Schliemann y Goethe, por su parte, ayudaron a construir una estética europea basada en los cánones del mundo clásico y, junto con la época Victoriana, el mundo clásico se consolidó como el gran tema de alta cultura, legitimidad y autoridad para juzgar a los demás. De esta forma, a medida que Europa avanzaba en su proceso de colonización en África y Asia, y se apropiaba de otras culturas dentro de un contexto «orientalizante», a su vez, llevaba a esos otros mundos las referencias clásicas, tanto en la arquitectura administrativa colonial, como en la lectura de los clásicos y en prácticas culturales ligadas al coleccionismo, que modelaban a las élites. Es incluso posible argumentar que esta visión de lo oriental se desarrolló utilizando el vehículo de la Tradición Clásica como prisma para interpretar las nuevas sociedades ligadas a los procesos de colonización. Así pues, la relación que existe entre la Tradición Clásica y el orientalismo no es de rivalidad o de opuestos, sino que, por el contrario, la Tradición Clásica fue el filtro para apropiarse de «lo otro» dentro de una postura cosmopolita. Por lo tanto, el orientalismo expresa una preocupación por crear de Asia y África un espejo donde proyectar una nueva identidad que se empieza a formar en Europa a partir de los viajes de descubrimientos y los procesos de colonización. Estudiar el orientalismo permite revaluar el modelo centro / periferia y el concepto de la Antigüedad clásica como una expresión típicamente europea, monolítica y unitaria. A su vez, permite pensar en muchas antigüedades posibles, y también reevaluar las categorías sobre lo antiguo. Hay que recordar que ni la Tradición Clásica ni el orientalismo fueron teorías coloniales articuladas o concebidas para dominar u ocultar otras culturas. Se han utilizado en el mundo académico del siglo XIX y mediados del XX como estructuras inflexibles para entender e interpretar ciertos fenómenos coloniales y poscoloniales, pero hay que tener en cuenta que el encuentro de culturas fue también resultado de ensayo y error, producto de identidades fraccionadas y limitadas; por lo tanto, estas aproximaciones teóricas, solo tratan de darle forma a un fenómeno en marcha, pero no pueden explicar la totalidad de la experiencia colonial ni abarcar todas las complejidades y la magnitud de las nuevas realidades que se entretejen en dichos procesos. Se puede decir que la Tradición Clásica fue el filtro por medio del cual el orientalismo tomó la forma particular que tuvo en Europa. Fueron los mármoles del Partenón y la cerámica negra y roja ateniense los modelos sobre los cuales la novedad oriental comenzó a configurar un horizonte conocido e identificable. Sin embargo, aunque el mundo clásico se convirtió en una expresión representativa de la cultura europea, no necesariamente estaba exento de tener límites porosos. África, Asia y la América hispana ofrecen ejemplos acerca de cómo el orientalismo modeló formas incoherentes de entender e interpretar los encuentros entre culturas. En este sentido, si tomamos como ejemplo los referentes neoclásicos en Nairobi y Zanzíbar, estos dan muestra de las complejidades y los diversos usos que los remanentes coloniales poseen hoy en día, una vez integrados en la cultura local del África Oriental.

El orientalismo, África y Asia. El Archivo Nacional de Nairobi es un edificio construido en 1928 en estilo neoclásico inglés, donde funcionó el primer Banco Nacional de la India. Es un edificio de tres pisos con columnas grecorromanas en su fachada. En 1965 paso a ser el Archivo Nacional de Kenia. En el primer piso está expuesta la colección Murumbi, que incluye manuscritos, libros y documentos, junto con una amplia representación de objetos de diversos lugares de África y del Océano Índico. Este es uno de los muchos ejemplos donde llama la atención que un edificio neoclásico albergue una colección de objetos africanos, especialmente la colección Swahili, que es de particular importancia (Bocchetti 2016, pp.7–18), además del interesante contraste creado entre el estilo europeo del edificio contenedor y la colección africana como tal.

Igualmente, el Palacio de los Gobernadores, situado en Isla de Mozambique, es un imponente edificio de corte colonial neoclásico a cuya entrada pueden verse estatuas de bronce que representan nativos adornados con collares, pero vestidos con túnicas griegas, a la manera clásica. El interior del palacio es una mezcla de objetos europeos (candelabros, lámparas, espejos y porcelanas) con otros provenientes del Océano Índico, tales como muebles de estilo Bombay (un tallado de madera intricado, en forma de hojas, que se puso de moda en la época victoriana) y porcelanas chinas. Este es uno de los ejemplos más notorios que evidencian la mixtificación entre lo europeo y lo local en los encuentros coloniales.

Como contrapunto, tenemos el Palacio del Sultán de Zanzíbar, donde, dentro de una edificación de estilo árabe, se encuentra una decoración interior en estilo neoclásico. Esta edificación ecléctica está decorada con elementos neoclásicos, como muebles y porcelanas europeas entremezclados con baúles de Zanzíbar y muebles de la India (Longair 2016, pp. 48–53).

Así pues, mientras la Tradición Clásica parecía desempeñar una misión civilizadora, el orientalismo opera en torno a un concepto de identidad que proyecta nuevas experiencias en nuevos lugares ajenos al mundo occidental. No se trataba tan solo de entender la propia identidad a partir de «lo otro», sino que era «lo otro» lo que también empezaba a modelar esta identidad europea. En relación con el orientalismo, la Tradición Clásica no puede ser vista únicamente como un fenómeno original que surgió en Europa y luego se diseminó a otros lugares gracias a reproducciones de poco valor. Para ilustrar este caso, miremos los ejemplos de la arquitectura neoclásica en Singapur y Hong Kong. El Museo Nacional de Singapur es una construcción colonial neoclásica con tres alas que albergan objetos históricos y arqueológicos de la historia de Singapur y de otros lugares de Asia. Fue construido en 1882 por oficiales ingleses durante la época colonial. Llama la atención que estas edificaciones de corte neoclásico donde se exponen objetos asiáticos representen una forma de exhibir el pasado local dentro de un formato foráneo. De hecho, las ciudades portuarias están ligadas a la confluencia de múltiples culturas que llegaron a sus costas en distintos períodos históricos, de entre las que el neoclásico era uno de los elementos más poderosos ligados a la cultura imperial. Este es también el caso de la estación de policía de Hong Kong; se trata de una edificación de estilo neoclásico en forma semicircular construido en 1863 por la administración colonial británica, y hoy día es uno de los íconos y una referencia cultural de la ciudad. Estos son casos que pueden ejemplificar una integración positiva del neoclásico dentro del desarrollo poscolonial y el auge económico, circunstancia que permite crear nuevas narrativas históricas y, a su vez, revaluar la visión orientalista, si bien dentro de un balance más acorde con la propuesta de la historia global acerca de los encuentros culturales.

El orientalismo e Hispanoamérica

—En que parte de la tierra dicen que queda Atenas?

—Lejos, hacia el poniente, donde se oculta el sol.

(Los persas de Esquilo)

En el caso de Hispanoamérica, el orientalismo se ha estudiado muy poco. Sin embargo, el libro reciente de Georges Lomné pone de manifiesto el hecho de que en Hispanoamérica se prefirió la herencia europea en detrimento de la nueva realidad mestiza y la hibridación con otras culturas, como la asiática (Gasquet y Lomné 2017, p. 9). Esto explica que las relaciones con comunidades asiáticas en América desde el siglo XVI aparezca como un episodio menor en las narrativas de la historia hispanoamérica del siglo XIX e incluso el siglo XX. Es alentador, sin embargo, el auge que están teniendo los estudios sobre el ya citado «Galeón de Manila», también conocido como la «Nao de Manila», una ruta marítima por medio del Océano Pacífico que conectaba las Filipinas, a través de China y Japón, con Acapulco y la metrópolis a lo largo de casi 200 años. En este sentido, Leibsohn y Priyadarshini ponen de relieve las rutas imprevistas por medio de las cuales se construyó la geografía imperial: por una parte, la plata de las minas americanas era llevada por el Océano Pacifico hacia Manila, en las Filipinas; a su vez, en Manila los mercaderes adquirían textiles, muebles, especias y porcelanas que llevaban a Acapulco, en Méjico (Leibsohn y Priyadarshini 2016, pp. 1–15). Estas mercancías modificaron los hábitos culturales y artísticos de Méjico, como podemos ver en la influencia de la cerámica China sobre la cerámica de Talavera, en Puebla, y la moda por los biombos (Baena 2014, p. 65). Las misiones de San Francisco Javier en India y Japón, junto con la publicación en 1585 del libro de Juan Gonzales de Mendoza titulado Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del Gran Reyno de la China, donde se recopiló el conocimiento sobre China a partir de los recuentos de los portugueses y misioneros españoles, abrieron por primera vez Asia para el resto de Europa. Así mismo, muchas de estas influencias orientales se diseminaron por Hispanoamérica, como es el caso del uso de platos chinos que aparecen en la decoración de los techos de las iglesias coloniales, o las decoraciones inspiradas en la fauna africana, destinadas a la decoración de las casas coloniales de Tunja, en Colombia.

Así como el orientalismo adquirió formas distintas en Asia y en África, igualmente dio un giro particular en Hispanoamérica. En principio, la interpretación del encuentro de las culturas sobre las bases teóricas poscoloniales dio origen a ideas orientalistas de exclusión. Sin embargo, el orientalismo, visto desde las nuevas narrativas provenientes de la historia global, ha comenzado a adquirir significados alternativos que lo proyectan hacia otras esferas de la interpretación cultural.