Del Gr. Πολύ: «muchos», «múltiple» y γένεσις: «nacimiento», «origen» (Ing. Polygenesis, Fr. Polygénèse).

La poligénesis es el concepto con el que se indica que creaciones semejantes han surgido independientemente, sin que exista ninguna relación entre ellas. Forma parte de un binomio dialéctico, cuyo otro polo es la monogénesis. Como cualquier binomio con dos polos opuestos responde a la actitud de la mente humana a pensar en términos binarios opuestos, según la dialéctica hegeliana. Tal tendencia, por otro lado, no impide la comprensión histórica de la evolución sociocultural (Harrys 1979, p. 61).

La poligénesis en la antropología. La poligénesis y la monogénesis se aplicaron inicialmente a los estudios de antropología. En el siglo XVIII se rechazaron las interpretaciones evolucionistas y ecologistas de carácter monogenético según el Génesis. Entre estos pensadores y primeros poligenetistas estaban David Hume y Voltaire. Este nuevo pensamiento atribuía «las diferencias raciales a actos de creación separada» (Harrys 1979, p. 75). Pronto esta concepción poligenética de la humanidad expresó un carácter determinista. Esta dialéctica ocupó los tratados de antropología entre los años 1800 y 1859 tanto en Europa como en EE.UU. La obra Origin of species de Charles Darwin irrumpió en este escenario irreconciliable y en parte superó el conflicto (p. 61). La teoría de Darwin era de carácter monogenético. A partir de mitad del siglo XIX comenzó a desarrollarse la teoría poligenética de carácter evolucionista.

La poligénesis literaria. El folktale. En el ámbito literario, la poligénesis aparece unida a la historia del folktale en primer lugar y luego a la del folklore en general. Fue la respuesta a la concepción monogenética y de difusión desarrollada a partir de la publicación de los cuentos de los hermanos Grimm y el Panchatantra de Theodor Benfey. La teoría monogenética consideraba que estos cuentos se originaron en un solo pueblo, en un solo lugar y en un determinado tiempo, y posteriormente se habían extendido. Por su parte, los poligenistas consideraron que estas creaciones eran independientes y habían surgido sin relación en distintos lugares. A partir de la publicación de Kalevala por Elías Lonrot, se desarrolló el «método finés histórico-gráfico», de carácter monogenético, comparando las distintas versiones y explorando las posibles vías de difusión. Para Valdéz (2003, p. 17) «la posibilidad de que el cuento haya sido un artículo en manos de comerciantes, conquistadores y traficantes, es algo digno de tomarse en cuenta seriamente». Nombres relevantes del método finlandés fueron Julius Krohn y su hijo Kaarle Krohn, al que se le debe el conocido método del folklore utilizado hasta bien entrado el siglo XX (Die folkloristische Arbeitsmethode, Oslo, 1921).

El francés Joseph Bedier defendió la tesis de la poligénesis evolutiva en la que un genio individual y creador prevalece sobre la idea de la creación por parte de todo un pueblo. Para Ziolkowski (2010, p. 20) ambas caras de la «aparente dicotomía» fueron románticas: tanto la noción de un genio individual como la de la creación colectiva. La escuela antropológica inglesa y escocesa también se asoció a esta poligénesis evolutiva, según la cual las distintas culturas se desarrollaron de manera similar como respuesta a presiones, deseos y necesidades (ibid.). En ella destacaron los nombres de Edward Burnett Tylor, Andrew Lang, o George Frazer. Sin embargo, Lang se alejó de esta postura (Aína 2012, p. 114), como se observa en Myth, Ritual and Religion (2009): «We do not know, in many instances, whether such stories were independently developed, or carried from a common centre, or borrowed by one race from another, and so handed on round the world. This chapter may conclude with an example of a tale whose DIFFUSION may be explained in divers ways, though its ORIGIN seems undoubtedly savage».

La problemática de la dialéctica monogénesis / poligénesis. Igual que ocurrió en el ámbito de la antropología, el debate en el del folklore siguió sucediéndose sin que las posturas fueran reconciliables. Desentrañar el origen de los cuentos, dónde y cómo nacieron, tuvo carácter «casi ecuménico» durante décadas (Valdéz 2003, p. 16). Para Krohn, la poligénesis, como creación independiente de cuentos populares donde cada variante se habría compuesto separadamente, es impensable, como impensable es cualquier similitud de la fantasía humana por pura casualidad (Rosenberg 1991, p. 44). Stith Thompson, a quien se le deben los seis volúmenes del Motif-Index of Folk-Literature (1955–1958), con los que clasificó los motivos de los cuentos populares, baladas, leyendas y mitos, advirtió que la monogénesis llevada al extremo era errónea, por cuanto que los motivos sencillos pueden haber surgido en distintas culturas espontáneamente, o pueden estar vinculados a ritos, costumbres o creencias (Prat Ferrer 2007). Desde las últimas décadas del siglo XX se observa una reserva en los estudios que valoran la distinción entre poligénesis y monogénesis: para Rosenberg (1991, p. 50) «Polygenesis is a common ocurrence; the problem is to find when it ocurrs, and where». Por una parte, se da a entender que, si bien las teorías de la monogénesis y la poligénesis son útiles para dar cuenta de algunos temas básicos de los cuentos de hadas, en ningún caso ninguno resulta convincente (Tatar 2003, p. 65). Por otra parte, se muestra la debilidad de tener que situar la poligénesis en momentos primigenios o en una etapa salvaje (Islam 1985, p. 71). Italo Calvino en «Características del cuento popular», escrito en 1956, dice a partir de Antonio Gramsci: «¿Acaso el nacimiento y el desarrollo de los cuentos tradicionales fueron paralelos y semejantes en todo el mundo, como quieren los defensores de la “poligénesis”? […] Esa especie de “mosaico” que es el folklore “presenta numerosas estratificaciones culturales, diversamente combinadas”» (Calvino 1998, p. 61). Para Barry Reay (apud Hopkin 2012, p. 397) tanto monogenetistas como poligenetistas, intentaban negar la complejidad de la interacción cultural, el carácter híbrido entre oralidad y literatura, tradición y modernidad.

Frente a esta dialéctica irreconciliable y basada en el puro comparatismo positivista, Vladimir Propp y Claude Lévi Strauss propusieron el materialismo dialéctico como respuesta a las contradicciones históricas que todos los pueblos sufren y los «llevan a producir historias y mitos semejantes» (Rodríguez Almodóvar 2007, p. 5). Lévi Strauss, atendiendo a su teoría de las «estructuras del espíritu humano», afirmó que en «el universo nada hay espontáneo o poligenético: que existen senderos por los que el hombre se ha comunicado con otros hombres en algún momento histórico» (Gómez Moreno 2006, p. 43).

La poligénesis en el análisis de la Tradición Clásica en España. En España la diferenciación monogénesis y poligénesis recibió el impulso a partir de la publicación del texto de Dámaso Alonso «Tradition or Polygenesis?». Publicado en 1960 en Annual Bulletin of Modern Humanities Research Association, y posteriormente en España con el título «¿Tradición o poligénesis?» (1963), es utilizado constantemente para argumentar la relación entre textos semejantes: «siempre que nos encontremos dos hechos literarios —o en general dos hechos culturales— A y B, de los que B —posterior en el tiempo— es parecido a A, tendremos que elegir dos explicaciones: la de que entre B y A haya una vinculación literaria, o la de que no existe entre ellos vinculación literaria alguna: o esa vinculación literaria la llamamos tradición: cuando no hay tradición alguna entre A y B, estamos ante un caso de poligénesis: la mente humana ha creado en dos momentos y lugares distintos un mismo (o muy parecido) producto» (Alonso 1963, p. 6). Identifica Alonso monogénesis con tópico (p. 7), que define también como «recuerdo literario» y, por ende, tradición. Para Alonso «toda obra literaria es un compromiso entre tradición y expresión individual» (ibid.). Establece un método para justificar los casos de tradición: la correlación de, al menos, dos cadenas de juicios y que no se parezca simplemente un concepto a otro, sino que exista una «troquelación literaria» (p. 14). Posteriormente (p. 21) vuelve a insistir en estas circunstancias para reconocer un hecho de tradicionalidad: a) o bien la existencia de cadenas de juicios (por lo menos dos) semejantes a otras cadenas, y b) o bien que la semejanza existente del lado del significado se diera también del lado del significante, en clara relación con el estructuralismo de Saussure. Distingue si lo vinculado a la tradición lo es por descendencia mediata o inmediata, o si son casos derivados de la troncalidad común, lo que se entendería como poligénesis (p. 18). Concluye que ambos polos se mezclan y que los tópicos, es decir, los casos de tradición, pueden producir series de descendencia para luego reaparecer de nuevo por poligénesis (p. 26). Destacable son las siguientes afirmaciones sin solución: señala que esta dialéctica «nos lleva a inmensos problemas de la cultura» (p. 23); poco después insiste categóricamente: «La pregunta “¿Tradición o poligénesis?” es el problema fundamental de la historia de la cultura» (p. 24).

Sobre el método utilizado por Dámaso Alonso para identificar un caso de tradición, confróntese la coincidencia con las condiciones propuestas por Krohn: « or independent invention, was posible according to Krohn, only if one were investigating a single, relative simple motiv […]. Clusters of two or more motives ocurring in sequence were thought to be results of monogenesis and difusión, not polygenesis. The method has many serious problems. One is limited by de data» (Dundes 1999, p. 40).

La poligénesis como originalidad en Dámaso Alonso. Este artículo de Dámaso Alonso, seguidor de la crítica idealista de Benedetto Croce y continuada por Karl Vossler y Leo Spitzer, revela una crítica frontal a la obra de Curtius, Literatura europea y Edad Media Latina (publicada en alemán en 1947 y traducida al español en 1955). Sus argumentos se basan en que no deja lugar para la individualidad y el tratamiento de la unicidad de la creación. Vicente Cristóbal López ha señalado el «excesivo recelo» con que Alonso trata su obra (2005, p. 36), aunque sí está de acuerdo en que entre dos obras cabe la tradición y la poligénesis «como explicación del paralelismo de la semejanza» (ibid.). El texto de Dámaso Alonso no tiene referencias bibliográficas, pero parece evidente el conocimiento que pudiera tener del libro publicado por Pedro Salinas, Jorge Manrique o Tradición y originalidad, cuya primera edición es de 1947. El escritor exiliado sigue la estela del conocido texto de T. S. Eliot, «Tradition and the Individual Talent» (1919), al que cita textualmente (Salinas 2003, p. 167).

Si bien Curtius no repara en la originalidad de la Edad Media, Salinas destaca que precisamente esta época no se preocupaba por la originalidad, antes bien consideraba propio de ella los «lugares comunes» íntimamente ligados al legado clásico: «legados de la retórica griega, el koinos topos, de Aristóteles, transmitidos por Cicerón, comunes [sic] loci» (p. 59), que, según manifiesta, no responden tanto a la originalidad como a que con ellos se contribuía a la universalidad de la Edad Media, lo que, en parte, comparte con Curtius. En cuanto a la originalidad, para Salinas consiste en saber elegir en la tradición, para lo que utiliza una importante cita de Gide: «Los que tienen miedo a las influencias, los que huyen de ellas, confiesan tácitamente la pobreza de su alma. Nada deben de llevar dentro, digno de ser descubierto, puesto que se niegan a dar la mano a nada de los que podría llevarles a descubrirlo» (p. 96). En el título «¿Tradición o poligénesis?» Alonso parece cambiar la originalidad por el término poligénesis. De ahí que pueda advertirse que poligénesis puede identificarse con originalidad, o incluso, siguiendo el título de T. S. Eliot, con talento individual. De hecho, en el artículo lo deja claro: «su expresión original, personal (fenómeno de poligénesis)» (Alonso 1963, p. 7).

María Rosa Lida de Malkiel también realizó en términos semejantes a los de Dámaso Alonso la crítica a la obra de Curtius: «la mayor estima de la continuidad que de la creación original» (2017, pp. 300–301) y la indiferencia a la «esencial unidad de la obra de arte concreta» (pp. 305–306), provocando una atomización especialmente a partir de los tópicos. La filóloga critica el método alemán, pero no habla de poligénesis (este trabajo se publicó por primera vez bajo el título «Perduración de la Literatura antigua en Occidente» y publicado en Romance Philology V, 1951–1952).

Por otro lado, detrás de esta defensa de la originalidad debe señalarse que en el contexto español la crítica literaria arreciaba contra los escritores si se detectaban en sus textos fuentes o influencias, de modo que pronto se les acusaba de plagio. Los argumentos para defensa propia, como son los aportados por Leopoldo Alas Clarín, Emilia Pardo Bazán o Ramón de Campoamor, bien pueden justificar este uso de la poligénesis en la actividad creadora como sinónimo de originalidad. En este sentido, unos años antes del artículo sobre la poligénesis, Dámaso Alonso, en Poetas españoles contemporáneos (1952), dedica un capítulo a la «Originalidad de Bécquer» (la cursiva es nuestra): «de una parte están los admiradores de simple fe: estos niegan toda imitación o influjo; en ellos domina una magnífica intención», y de otra «hay que poner a los eruditos: entre ellos se da, a veces, el trabajador con anteojeras que, indiferente a toda la poesía del mundo, persigue eso que en la jerga se llama plagio, y, por una supuesta fuente encontrada, es capaz de pisotear al mayor poeta» (Alonso 1952, p. 13). En el mismo libro también se expresa sobre Ramón de Campoamor: «Espero que llegará un día en que se reconozca cuán original fue su posición dentro del siglo XIX español» (p. 84). En Revista Europea el escritor finisecular dejó testimonio de tales acusaciones (las cursivas son nuestras): «Para mí, en una obra de arte, vuelvo a repetir, lo que hay de importante es lo original de la invención, lo dramático del asunto, la tendencia final y la forma, los cuatro elementos de mi sistema literario, lo que podríamos llamar las categorías artísticas de mi entendimiento, lo que denominaría un kantiano mis ideas necesarias» (Campoamor 1875, p. 241); «Estas ideas, por consiguiente, no son de Víctor Hugo ni de nadie; son conquistas de la civilización convertidas en patrimonio del género humano» (p. 242); «La teoría de la originalidad absoluta es un callejón sin salida del arte. Los poetas más subjetivos, más originales, somos (juro a las personas modestas que digo somos afectando un orgullo que no tengo) los menos dignos de ser imitados» (p. 245). En el mismo sentido, Emilia Pardo Bazán, en una de sus cartas a Emilio Ferrari (Cachero 1960, p. 145, nótese que la publicación de esta carta, en 1960, se produce en un momento muy cercano en el tiempo al texto de Dámaso Alonso), expone un argumento semejante a la idea de la poligénesis: «¿Cuándo se convencerán los bobos, o mejor dicho, los pillos, de que los asuntos históricos y tradicionales pertenecen a todo el mundo?», lo que Darío Villanueva ha defendido como cosmopolitismo de la autora (2003). También Martínez Cachero anota en la misma obra un caso semejante sufrido por Leopoldo Alas Clarín (p. 146, n. 7), acusaciones de las que se defendió en Mis plagios: «Yo no he leído a Periquín. Esto no puede probarse». O este otro texto (Clarín 2003, p. 7): «Paso porque el que tenga afición a lo clásico imite a los antiguos, como hacía Racine; pero a los contemporáneos hay que dejarles íntegro lo suyo; y así, en mi concepto, decía bien Scudery: Ce qui est étude chez les anciens, est volerie chez les modernes. No se puede acusar a un literato de cosa más fea que el plagio».

Poligénesis literaria de Dámaso Alonso y poligénesis lingüística de Eugenio Coseriu: La poli-historia. En un artículo contemporáneo al de Dámaso Alonso el lingüista Eugenio Coseriu (1961, pp. 17–18) utiliza el término poligénesis, «creación análoga en varias zonas independientes», recordando su papel en la historia de la cultura. Lo novedoso de Coseriu es que considera la poligénesis como un planteamiento, un modo de resolver, no una conclusión y lo expone para el ámbito de la respuesta cultural. Así, por ejemplo, se puede separar el teatro europeo del chino, porque «los hombres en general pueden crearlo», pero estudiar el teatro europeo «no nos exime de buscar los orígenes históricos del teatro occidental, y no significa ni que el teatro de los varios países occidentales haya surgido independientemente en cada uno de ellos ni que no continúe, en esta área, la tradición helénica». Introduce, además, lo histórico, de modo que «“poligénesis” no significa “no-historia”, sino “poli-historia”». En 1958 Coseriu había publicado Sincronía, diacronía e historia, en el que planteó una creatividad histórica para superar el binomio saussereano de carácter estático. Dámaso Alonso sigue, asimismo, el estructuralismo de Saussure.

Estudios de Tradición Clásica bajo la dicotomía tradición / poligénesis. Las huellas de Dámaso Alonso. Vicente Cristóbal López (1985) realiza un primer trabajo donde, siguiendo la estela de los trabajos del folklorista Stith Thompson (traducido al español como El cuento folklórico, Caracas, 1976), y los análisis de Propp, a partir de determinados paralelismos temáticos del folklore español y cuentos españoles, plantea en términos excluyentes la adscripción o bien a la poligénesis independiente derivada de arquetipos o desarrollos semejantes bajo condiciones históricas comunes, o bien a relaciones dependientes, aunque procedentes de culturas distintas. No obstante, se percibe que sus propias conclusiones no son definitivas: «En algún caso, como en el de la coincidencia relativa a los motivos […], es probable la dependencia a partir del mito clásico, aunque ello no puede en modo alguno asegurarse» (1985, p. 143). Otro artículo en el mismo sentido es «Perseo y Andrómeda: versiones antiguas y modernas» (1989). Desde el punto de vista teórico, destacan dos artículos de Cristóbal López posteriores al de Laguna Mariscal (1994), en los que revisa el término poligénesis y la crítica a Curtius, teniendo como referente el texto de Dámaso Alonso: «Tradición Clásica: concepto y bibliografía» (2005) y «La Tradición Clásica en España: miradas desde la Filología clásica» (2013). En el primero inicia el trabajo a partir de uno de los párrafos más conocidos de Pedro Salinas sobre la obra de Jorge Manrique, donde el crítico indica que no se va a referir ni a las influencias, ni a los precursores, ni a las fuentes, que describe como adormideras, y separa de la tradición entendida como «vasta atmósfera» que «opera sobre el poeta mediante un gran número de estímulos conjuntos» que no puede someterse a la autopsia de estos métodos incapaces de la captación de la obra. Cristóbal López también añade una propuesta complementaria al método de Dámaso Alonso, donde el papel modélico de la cultura puede identificarse con el canon literario, así como a la preparación cultural (podríamos decir lectora) del nuevo escritor: «previamente al dictamen de una u otra posibilidad —tradición o poligénesis— es preciso tomar en cuenta el marco de circunstancias y cuestionarse la viabilidad histórica de la dependencia: ¿la época del texto B se caracteriza por una cierta propensión a considerar como modélico el conjunto de textos a los que pertenece A? ¿La cultura del autor de B abona la hipótesis de la evocación de A?» (2005, p. 27).

Gabriel Laguna Mariscal revisa las condiciones para establecer la relación entre dos textos, que denomina «influencia», o «fuentes», para diferenciarlo de un posible caso de poligénesis. Los criterios propuestos son (1994, p. 285): en primer lugar, debe haber alguna continuidad histórica y cultural entre las dos literaturas comparadas. Tal continuidad en el caso de la recepción de la literatura latina en la Europa Occidental existe gracias a la transmisión en la Edad media de los textos clásicos en forma manuscrita. Tales textos afloraron en el Renacimiento. Debe existir una posibilidad real de que el autor moderno leyera el texto fuente, bien en lengua original, bien a través de traducciones, antologías, resúmenes o paráfrasis. También debe demostrarse una estrecha relación de semejanza en pensamiento. Según el analista, no basta un paralelismo o idea común, general o trillada. Si el eco afecta a alguna idea más específica y poco común, puede establecerse mejor la dependencia. Por último, para la detección de este eco es decisivo que venga acompañado por un paralelismo estructural o formal: analogía del hilo de la argumentación, en el orden de las palabras, en la dicción léxica concreta, figuras retóricas usadas.

Ángel Gómez Moreno ofrece dos artículos importantes sobre la relación entre Tradición Clásica y poligénesis: «Letras latinas, Tradición Clásica y cultura occidental» (2006) y «La Tradición Clásica como concepto y método: artes visuales y literatura» (2013). Como Vicente Cristóbal López, vuelve al texto de Dámaso Alonso. Su actitud es de clara defensa de la filología, como tradición, frente a la poligénesis. Por ello, afirma que la técnica comparatista «implica una grave amenaza, desde el momento en que, con demasiada frecuencia, quebranta el principio de la tradición y persigue cualquier atisbo de poligénesis»; expone que los límites entre tradición y poligénesis «difícilmente quedan claros» (2006, p. 42); y concluye que «en el caso de la poligénesis solo cabe la sospecha» (p. 43). Revisa la postura del New Criticism que excluyó la relación de los textos con la tradición a mediados del siglo XX, cuya consecuencia fue el fracaso en el tratamiento de los textos por falta de comprensión. Revitaliza el valor de la tradición, ya que es «el principal motor literario, pues sirve para encauzar cualquier obra desde el punto de vista del autor, del público y de sus posibles exegetas» (2013, p. 71). Recuerda que «no es necesario trazar líneas infranqueables (trampas innecesarias, por cuanto somos nosotros mismos quienes se las tienden) entre latín y vernáculo» (2006, p. 45). Si Dámaso Alonso consideró (cf. supra) que el problema fundamental de la historia de la cultura es la pregunta «¿Tradición o poligénesis?», Gómez Moreno señala la constante «pugna silente» entre «tradición y poligénesis o generación espontánea» unida a la de la tradición e «innovación y originalidad» (2013, p.70). Ante conclusiones de carácter poligenético, expresa la precaución que ha de tenerse porque siempre puede haber nuevos estudios que reinterpreten por tradición lo que se consideraba que no lo era (como son los ejemplos del zéjel o la cuaderna vía) (2006, p. 44). Reivindica el papel fundamental de los clásicos en «la construcción de Occidente antes y después del medievo» (2006, p. 50) y el de la filología. Para ello destaca cómo en EE. UU. se ha vuelto a la filología y a la historia de la literatura, y se ha retornado a la Tradición Clásica como método de análisis. (2013, p. 83).

Francisco García Jurado realizó un primer trabajo a partir de la distinción entre monogénesis y poligénesis sobre Propercio y Proust, pero lo revisa posteriormente y señala que la dicotomía causalidad / casualidad, o, lo que es lo mismo, la tradición o la poligénesis, «suponen parámetros muy reduccionistas para la complejidad que conllevan a menudo las ricas relaciones entre los autores antiguos y los modernos» (2010, p. 95 n. 1). A partir de los siguientes trabajos sigue en esta reivindicación metodológica e insiste en que el método basado en fuentes tenía que adscribir los resultados a la oposición causal o casual, esto es, o tradición o poligénesis: «de manera que aquello que no cabía en la categoría causal de fuente literaria debía ser necesariamente algo distinto, y era relegado al proceloso océano de la coincidencia casual» (2015, p. 77). Tal polaridad no contempla en absoluto la posibilidad de «inquietantes estados intermedios entre una y otra basados, sobre todo, en el juego de los intermediarios y los sistemas complejos que crea la propia dinámica de la cultura». Nos señala que los sistemas complejos intermedios pueden corresponderse con propuestas en la línea de los polisistemas de Even Zohar o la semiótica de la cultura de Yuri Lotman. Así lo ha utilizado Mirta Estela Assis de Rojo en su trabajo al establecer la relación entre La escritura de la historia en Cayo Salustio Crispo y Domingo Faustino Sarmiento (Tucumán, 1999). Este «sistema cultural» convergente superaría la simple polaridad de tradición y poligénesis (García Jurado 2016, p. 100). También López Calahorro (2006) ha seguido el camino de la intertextualidad y la relación que establece, en diálogo permanente entre Hispanoamérica y Europa, en sus trabajos sobre Alejo Carpentier sin tener que atender a esta bipolaridad, subrayando la convergencia de intereses culturales que hicieron del mundo clásico un referente de una realidad convertida ya en transcultural y con un doble diálogo bidireccional diacrónico y sincrónico. Estas cuestiones que García Jurado reivindica sobre la importancia del sistema cultural, cuya tensión centro-periferia jerarquiza unos textos sobre otros según los polisistemas de Even Zohar, fueron intuidas por María Rosa Lida de Malkiel en su crítica a Highet con la siguiente cita: «Los numerosos Píndaros fracasados que registra Highet (págs. 234 y sigs.) prueban muy a las claras que de nada vale la buena voluntad individual —el mucho griego y la mucha admiración a Píndaro que poseen Ronsard o Chiabrera— frente al hecho de que cada poesía es parte de una cultura» (Lida de Malkiel 2017, p. 366).

La poligénesis en los estudios de literatura comparada. En la crítica literaria internacional el uso de la poligénesis se observa, como ha podido comprobarse, especialmente en la especializada en el folklore. En el manual de literatura comparada coordinado por Armando Gnisci 2002, Anna Trocchi (2002, p. 131), alejada de los fundamentos del idealismo de Croce, recupera la noción de universales temáticos, siguiendo la fenomenología de Gaston Bachelard, pero sin referencia al concepto poligénesis. Para explicar estas constantes transculturales, Trocchi cita a Fusillo: son «temas que tienen resonancia en culturas y contextos diferentes porque beben de realidades psíquicas y antropológicas», y «transcultural no significa […] universal» (pp. 153–154). Bajo este concepto de transculturalidad nos conduce hasta la reducción culturalista de D.-H. Pageaux, «y su aviso de que las variaciones históricas y las modulaciones culturales de un tema son más interesantes que cualquier pretendida sustancia permanente y general de las mismas» (p. 158). Así se supera no solo al idealismo, sino también la célebre frase de René Wellek de 1949 contra la tematología, acusada de ser un catálogo de datos: «la “Stoffgeschichte” es la menos literaria de las historias». Gracias a la publicación de Le thème de Prométhée dans la littérature européenne (1964) de Trousson, la tematología recibió un giro fundamental bajo un planteamiento histórico-crítico, que supera el genealógico-documentario, analiza las modalidades y causas que afectan a la continua palingénesis de los temas literarios «en sus historias de retornos y metamorfosis» (pp. 133). Del mismo modo se plantea la importancia del libro de Curtius bajo el concepto de recursividad de los topoi (p. 161).

Tampoco Cionarescu habla de poligénesis, sino de «paralelismo». En Principios de literatura comparada, publicado en 1964, al refutarle a Croce su manera de negar la literatura comparada, al no poder identificarla solo como paralelismo, o como comparación, o como influencia o como temática, de modo que así podía quitarle valor, a continuación dice: «Pero, ¿por qué no va a ser la literatura comparada, como parece más lógico pensarlo, la suma de paralelismo + comparación + influencia + temática?» (Cionarescu 2006, p. 88).

En el comparatismo español Darío Villanueva recuerda que la poligénesis se usó como recurso desde antiguo en los estudios literarios: «cuando los positivistas no eran capaces de demostrar que un aspecto de la literatura sánscrita, por ejemplo, era la fuente de un rasgo similar en la literatura alemana medieval, recurrían a esta solución de compromiso. En esas dos literaturas aisladas entre sí se produjo la aparición del mismo hecho en momentos próximos o lejanos, pero sin que hubiese influencia de una en otra» (Villanueva 1995, p. 194). Villanueva sitúa la poligénesis en el lado de la literatura comparada, frente al positivismo: «la poligénesis es la otra orientación que atiende, ante todo, a las convergencias, sin necesidad de buscar las relaciones causales, algo que desde antiguo los estudiosos de la literatura percibieron y justificaron» (Villanueva 2014, p. 484). Basándose en los estudios de Thomas S. Kuhn, P. Swiggers y D. W. Fokkema, Villanueva indica la necesidad de «abandonar la relación genética causal para justificar cualquier prospección comparatista, y de atenerse a lo dado, a los hechos en sí». Plantea que el reconocimiento de estos hechos en paralelo puede mostrar «una posible o hipotética invariante de la Literatura» (2006, p. 42).

Los apuntes de García Jurado (2016, p. 100) sobre el uso de la metodología de los polisistemas o de la intertextualidad para subsanar la irreconciliable dialéctica monogénesis / poligénesis se enmarcan en la respuesta que la nueva elaboración de trabajos desde la Tradición Clásica debería tener presente para ampliar el conocimiento dialógico de los textos, y que coincide con nuevos intereses como los apuntados por Trocchi y que son fundamentales en la escuela comparatista americana. Como advertía Cioranescu, la literatura comparada puede estudiar los textos integrando el paralelismo, la comparación, la influencia y la temática. Para tal fin la interacción dinámica de los textos relacionados a través de enfoques intertextuales puede mostrar nuevos resultados más enriquecedores, como señala Luz Aurora Pimentel (1993, p. 227): «Una teoría de la transtextualidad nos permite explorar el fenómeno del tema que se constituye en tradición, en las expectativas genéricas que construyen ciertos temas y desafían otros». Y concluye que si los estudios no ponen en funcionamiento la relación intertextual, los enfoques seguirán manifestando una filiación positivista (pp. 228–229).

El comparatista Mohamed Enani (2005) distingue la escuela francesa y la americana. La primera está determinada por los estudios positivistas desde el siglo XIX bajo la filosofía de Augusto Comte (p. 14). La escuela francesa pone el acento en la relación de la influencia (influence) o causalidad (casuality), es decir, valora los impactos externos sobre los textos e ignora los aspectos internos de los mismos. La crítica americana y de Europa del Este, en cambio, basa sus estudios en la teoría de los paralelismos (The «Parallelism» Theory) y de la intertextualidad (The «Intertextuality» Theory). La teoría de los paralelismos (no usa el concepto «polygenesis») trata de encontrar las relaciones políticas y sociales que dieron lugar a patrones similares de pensamiento, arte y literatura, o hallar las premisas que subrayan las características comunes entre las literaturas y los escritores (p. 42). Pero Enani (p. 2) también indica que el estudio de las influencias seguirá siendo inevitable, porque a pesar de que se esté en la era en que no se acepta la superioridad de ninguna cultura o nación sobre otra, siempre habrá autores que influyan en otros en un cruce de fronteras, como ocurre en la propia tradición de un país.

Asimismo, debe considerarse que en la era actual de la globalización y la información universal serían muy dificultosos los análisis basados en la dialéctica exclusiva monogénesis / poligénesis, donde la poligénesis se comprenda originariamente como creación independiente sin relación, porque ya los autores no están desconectados virtualmente de su entorno mundial. Ya lo advertía Rosenberg: «Polygenesis is a common ocurrence; the problem is to find when it ocurrs, and where».